Ауэзхан Кодар. Тюркские языки как обитель бога Тенгри (опыт герменевтического анализа)

Теоним «Тенгри» – распространенное имя бога в тюркских языках. В карачаевско-балкарском это «Тейри». в других – «Тангра», «Тангри-хан», «Дангри», в казахском – «Тәңірі».
Феофилакт Симокатга в 595 г. записал следующее: «Тюрки превыше всего чтут огонь, почитают воздух и воду, поют гимны земле, но поклоняются же единственному тому, кто создал небо и землю, и называют его богом» [1, с. 49]. . Арабский географ Абу Дулах, побывавший в 9 веке на Енисее у тюрков, записал следующее: «Есть у них для богомоления и тростник, которым пишут. Народ рассудительный и осмотрительный. В молитвах употребляют особую мерную речь» [1].
«Бог в большинстве религий представлен в виде единого, всемогущего абстрактного существа. Это дает объяснение легкого принятия мировых религий тюркским этносом – в виду схожести главных канонов тенгрианства с основными канонами мировых религий. Эту мысль подтверждает и то, что Махмуд Кашгари в своем знаменитом словаре часто употребляет теоним tangri в значении Аллаха, но в то же время приводит и чисто тюркское понимание этого термина: «Неверные – да погубит их Аллах Всевышний! – называют словом tangri небо. Также словом tangri они называют все, что им представляется великим, например, высокую гору или большое дерево. Поэтому они поклоняются подобным вещам. Отсюда ученого они называют tangrikaan» [2, с. 1022].
В то же время тюрки не восприняли религии, которые не соответствовали их древнему религиозному мировоззрению, такие как буддизм, ламаизм, зороастризм.
По представлению тюрков, Бог не первопричина, а извечная данность, так же, как человеческое и земное. Он – невидимое условие видимого мира. Однако тюрков интересует только видимый мир. Вселенная для них – дуние – вещный мир. Видимо, и тюркское аргуш, приводимое в словаре Кашгари имеет ту же семантику. В словосочетании «аргуш ажун – обманчивый мир», лексема аргуш – «то, что зачаровывает, прельщает» [2, с. 126].

Следовательно, в данном случае можно говорить о стратегии соблазна, которая, например, в философии Бодрийяра является основным концептом в постметафизическом мышлении, дающим возможность перенести центр тяжести в мироориентации с субъекта на объект.
Если вернуться с этих позиций к анализу понятия Тәңірі, то его надо рассматривать в конкретном синтаксическом(грамматическом) окружении. Для этого лучше всего подходит фрагмент из Большой Надписи в честь Кюльтегина, откуда собственно и идет та или иная интерпретация данной лексемы.

Жоғарыда Көк Тәңірі,
Төменде – Айғыз жер қылынғанда,
Eкi арада адам баласы қылынды [3, с. 54].

Здесь Тәңірі дан в сопряжении с лексемой Көк. Көк, по-тюркски, – небо. Следовательно, данное значение не относится к Тэнгри. В таком случае Тәңірі – понятие, обозначающее бога. Значит, фрагмент следует переводить:

Когда вверху бог неба,
А внизу – бурая земля сотворились.
Между ними сотворилось человеческое потомство.

Обычно этот отрывок переводят: «Когда вверху голубое небо», полагая, что Көк -эпитет с семантикой – голубой, синий. Но тогда самоназвание тюрков көк түрік тоже должно означать «голубые тюрки». Однако в научной литературе давно укрепился правильный перевод: «небесные тюрки», где Көк выступает в качестве эпитета, но со значением небесный, а не голубой.
Только в китайском варианте «Тянь» – означает небо и ничто иное. Шумерское «Дин-гир» употребляется как в значении небо, так и в значении бог. По Э. Тайлору, в образе монгольского Тэнгри виден переход людей от понятия о небе к понятию о небесном боге, а затем к понятию о боге, или духе вообще, в русле идеи Кастрена, утверждавшего, что учение о божественном небе лежит в основе первых представлений не только о небесном боге, но и о высшем божестве вообще [4, 450 с].
Но нам не надо забывать, что речь идет все-таки о тюркской лексеме. Значит, она должна употребляться по законам тюркского языка. Например, в казахском языке есть слово таңыр, глагольная форма будущего времени, образованная от слова таңу с основным значением – « узнавать»; в повелительном наклонении – таңы(«узнай»). На мой взгляд, Тәңірі образовано от глагола таңу со значением: «приписывать смысл, наделять значением». Или от глагола «таңырқау» – удивляться, преисполниться удивлением. Первый вариант представляется определяющим. Удивляешься тогда, когда переполняешься значением. Удивление – легитимация смысла. По Платону и Аристотелю, удивление – непреходящий исток философии. Для Хайдеггера оно – диспозиция всякого интеллектуального усилия.
«В удивлении мы застываем (еtre en arret). Мы отшатываемся перед сущим, перед тем, что оно есть, так, а не иначе. Однако удивление не исчерпывается в этом отшатывании перед бытием сущего, но и как отшатывание и оцепенение одновременно влечется к тому и захватывается тем, перед чем оно отшатывается. Так, удивление есть dis-position, в котором и для которого открывается бытие сущего» [5. с. 135].
Итак, Тәңірі, в моем понимании, в своем истоке не имеет значения «небо». Это чистое обозначение понятия «бог». В имени тюркского бога мы видим его полную сопринадлежность тюркскому языку. Если вспомнить, что «нёбо», по-тюркски, – «таңдай» и что это место, которого нельзя касаться языком (таңдай қақпа), то это оттого, что в наднёбной высоте пребывало имя бога, нечто в наивысшей степени сакральное и, потому, недостижимо-неприкасаемое. Вышеприведенную аргументацию можно подтвердить и для древнетюркского языка: по Махмуду Кашгари, в тюркском языке будущее время глагола (келер шақ) образуется путем прибавления ко всем формам глагола буквы «р». Когда корень слова содержит «р», данная буква удваивается. Например, «барды», поставленное в будущее время звучит как «барыр» [2, С.508-503].
Если в корне слова нет звука «р», чтобы создать будущее время, то прибавляется одно «р»: келір (келер),таңыр… Следуя данной логике, мы получаем абстрактное обозначение бога со значением «распознающий», «наделяющий смыслом».
Интенции, вытекающие из глагола таңу трудно переоценить. В частности, из этого глагола происходит не только богопонятие Tәңірі, но и лексема таңба – знак, знаковый комплекс, тамга, клеймо.
Көк, по-казахски – небо; «память, сознание» – көкей. Когда казах в чем-то убеждается, или нечто осознает, он говорит: «көкейге қонды» («в сознании угнездилось»). Здесь мы видим удивительно пластичное сополагание макро- и микромира. Все понятия образуются на небе и лишь потом «угнездаются», гнездятся в сознании. Здесь можно увидеть и прообраз платоновского Мира Идей, и декартовское «припоминание».
Таким образом, тюркский бог Тәңірі – это трансцендентный церебрально-речевой аппарат, прилетающий-угнездяющийся в сознании тюрка, когда это необходимо.
Тәңірі, в отличие от семитского Яхве, – бог без Писания, и в отличие от Аллаха, не имеет посланника. Это объясняется тем, что он растворен в тюрках как богоизбранном народе, и народ в свою очередь – в нем. Каждый тюрк – живая книга Бога. И, видимо, неслучайно, книга, по-тюркски, – бітіг [6, с. 123]. т.е., то, что зачато, наделено бытием, имеет конкретную форму.
В отличие от монотеизма мировых религий, таких как христианство или ислам, тюркский монотеизм отличается тем, что единый бог в нем – как обозначение этносимволического Универсума. За именем Яхве стоит иудейский универсум, за Митрой  иранский. Точно также за понятием Тенгри стоит тюркский мир. В подобном монотеизме определенное этническое сообщество напряжением всех сил рождает некое понятие, которое в свою очередь вытаскивает из тьмы небытия миросознание данного народа.
В случае с Тенгри получилось так, что он дважды репрезентировал тюрков: в эпоху начала – как имманентный тюркский бог, и в 19 веке – как символическое обозначение тюркского бога, расшифрованное рунологом Томсеном. Следовательно, Тенгри ныне – симулякр, не имеющий за собой реального обеспечения. Однако анализ некоторых лексем казахского языка показал, что тенгрианство настолько во плоти языка, что тюркский бог не может быть симулякром. Поэтому если в первом приближении мы руководствовались грамматическим строем тюркского языка, теперь нам следует разобрать понятие Тенгри в стратегии тождества и различия. Тождество бытия и небытия возможно только в суперпонятии. Таким понятием у тюрков и было имя Тенгри. Следовательно, если Парменид полагал, что бытие есть, а небытия нет, то первым существенным качеством Тенгри является тождество бытию и небытию. Тенгри – не-бытийствующий гарант бытия. Тенгрианский монотеизм – это трансцендентное и имманентное присутствие бога, при котором вещный предметный мир представляется существующим сам по себе и потому порождающий по мере необходимости самостоятельные культы. Как свидетельствуют источники, в тюрко-монгольской мифологии мир делится на три уровня: верхний, средний, нижний. Об этом свидетельствует и легенда, приводимая Ч.Валихановым: «На небе есть жители – люди. Они опоясываются под горлом: мы живем в середине на земле и носим пояс на середине, люди же подземные, у которых также свои солнце луна и звезды, носят пояс на ногах» [7, с. 158].
Поверье о подземных людях сохранилось в некоторых сказках. Например, в сказке об Ер Тостике [8, 5 б.]. Монотеистическая сущность Тенгри в том, что он в силу своей тождественности бытию и небытию охватывает все три уровня, в то время как Эрклиг – только подземный мир, а Йер-Суб – средний.
Как видим, кажущееся многобожие тюркского мира проистекает из трехуровневой картины мира, отражающей по «Книге гаданий» «три бытия»: жизнь, смерть, бессмертие [8].
Уровню жизни, или среднему миру, соответствует поклонение Йер-Суб (Жер-Су); уровню смерти, или нижнему миру – Эрклиг; уровню бессмертия, или верхнему миру – поклонение Тенгри. В данном «эволюционном» подходе заключена та идея, что смертный не может постичь бессмертное, живой – неживое, одушевленный – неодушевленное. Здесь мы видим, что тюрк конструирует свое мировосприятие методом различения от божественного и животного. Человек – нечто среднее между богом и животным, «не¬установившееся животное», как мог бы сказать Ницше. При жизни он – говорящее животное, только смерть легитимизирует его как бога, превратив в аруаха. Монголы говорят об умершем: «Он стал Тенгри» [9, с. 537].
Только лишившись всех человеческих черт, тюрк отождествляется с богом. Тем не менее, тюркское небо – это не пустой космос, а небо предков, и Тенгри тоже – не пустая абстракция, а бог-предок. Здесь важен этот культуросозидающий круговорот, где нет места варварству и отчуждению, где, наоборот, все обжито и приведено в порядок. Потрясающе, что у тюрков нет интереса к космосу как таковому, их интересует только социальный космос. И здесь в своей любви к гармонии они не уступают грекам.
Как видим, тюркская религиозность – это растворение Бога в собственно интеллектуальной и речевой деятельности. Для магического сознания без трансцендентной легитимации ничто не имеет смысла. Тәңірі – это то, что позволяет совершить акт таңу – акт связки с миром, когда индивидуальное сознание растворено в космическом хаосе звуков и знаков, которые только в божественной сущности Tәңірі превращаются в слово. Тәңірі – регистр, из неодушевленного состояния переключающийся в одушевленное, безмен, уравновешивающий запредельное и земное.
По тому же принципу,что и слово Тәңірі, образовано слово көкірек – душа (дух). В основе его корень көк – небо. Көку – буквально, исходить небом, забалтываться, нести чушь, словом импровизировать. Kөкір – то же самое в форме повелительного наклонения. И когда к данной форме подставляешь аффикс -ік(ек), оно превращается в существительное көкірек.
Здесь мы стоим у самых истоков религиозной метафизики номадов.
Ментальная сущность кочевника заключена не в душе, а в духе. Но дух – это не то, что впитывает, вбирает в себя, а то, что из себя исходит, не внешнее абсорбирует, а внутреннее исторгает, Это самодостаточная основа, сополагающая себя с космосом, что и выражено в казахской лексеме көкірек – «небом исторгнутое». Поэтому у Тенгри не могло быть посланника, ибо он связан не с субъектом, а с коллективным «эго» в лице түрік елі – тюркского народа, обладающего единым внутренним небом. Кроме того, он связан с ним не в силу людских установлений (вспомним, каких усилий стоило Мухаммаду уверить даже тех, кто хотел поверить в Аллаха), а посредством самой возможности мыслить, персонифицированной в Тенгри.
Поскольку по стратегии тюркского мифа человек – одушевленный космос, или иначе, де-юре, – вочеловеченный Тенгри, в нем все обладает магической силой: и язык, и глаза, прикосновение, и даже само помышление.
В связи с этим вспоминается казахская пословица: «Если над псом есть хозяин, то над волком – бог» (Иттің иесі болса, бөрінің Тәңірісі бар). Здесь мы видим как раз, что тотем «бөрі» – волк, сам обладавший ранее культовым значением, переходит теперь в ведение абстрактного божества Тенгри. Здесь интересно также и то, что волк – помощник между богом и остальным миром. Из этого можно судить, насколько бог далек для архаического человека. Тюрк делает все, чтобы угадать волю бога, чтобы не прогневить его. С другой стороны, Тенгри как «волчий» бог поощряет в тюрке храбрость, отвагу, решимость без всякого чувства «заброшенности» выстоять на «сквозняке бытия», безоглядность в выборе модели поведения. При этом вспоминаются строки из Шалкииза: «Без доспехов скачи на врага, только один Тенгри знает, погибнешь ты, или нет!».
Идею Тенгри можно сравнить с буддийским понятием пустоты, но только тенгрианство – это магическая пустота, пустота абсурда, рождающего смысл. Что касается буддийской пустоты – это пустота аннигиляции, ухода из мира. Тенгрианская пустота, напротив, пустота неизведанного, новых сюжетов бытия, неведомых возможностей. Она не исчерпывается идеей абсурда.
Таким образом, обращение к богу у тюрков было ситуативным, по мере возникающих проблем, требующих разрешения. Здесь мы имеем совершенно оригинальную систему соотношения человека с богом. Если в развитых монотеистических религиях человек старается уподобиться богу, то в тюркской мифологии бог и тюрк настолько далеки друг от друга, насколько это возможно. С богом общаются специальные шаманы-камы, которые, чтобы вступить в диалог с богом должны впасть в бессознательное состояние. Алогическая форма общения, однако, выливается позже во вполне рациональные советы и рекомендации. Проблема трактуется как болезнь, выстраивается знаковая система его «излечения», и поскольку все эти действия преподносятся как божественное предписание, малейший элемент ритуала выполняется беспрекословно.
Иначе говоря, бог в тюркском мире – сила настолько нечеловеческая, что воспринимается как воля космоса, закон мироздания. И лучше всего в этом удостоверяет семантика имени Тенгри на тюркских языках.

Литература
1. «Мамлюки. – Алматы: ИД «Кочевники», 2004 г.
2. Махмуд ал-Кашгари. Диван Лугат ат-Турк/Перевод, предисловие и комментарии 3-А.М. Ауэзовой. Индексы составлены Р. Эрмерсом. – Алматы: Дайк-Пресс, 2005 г.
3. Стеблева И. В. Поэтика древнетюркской литературы и ее трансформация в ранеклассический период. -М., 1976 г.
4. Тайлор Э. Первобытная культура. – М.: Политическая литература, 1989 г.
5. Кодар А. Степное Знание: очерки по культурологи. – Астана: Фолиант. 2002
-С. 135.
6. Древнетюркский словарь. -Л.: Наука, 1969 г.
7. Валиханов Ч. Избранные произведения. – Алма-Ата, 195.
8. Ертегілер. – Алматы: Жазушы, 1989 г.
9. Мифы народов мира. Энциклопедия. -М.: Сов. энциклопедия, 1992, т.2.